Italo Testa

 

Le tracce mimetiche e il dio dei dettagli

Nella Poetica Aristotele afferma che la poesia avrebbe la sua causa na­turale nella capacità imitativa[1]. Sebbene la tendenza mimetica com­pe­netri l’intera vita sociale dell’uomo, è solo nell’espressione poetica che essa si esplicherebbe di per sé[2].

È possibile dunque guardare alla poesia nella pro­spettiva di un’in­dagine sul­­la natura umana? E il problema della natura mi­metica dell’uomo ha lasciato trac­cia nel pensiero dei poeti? In tale di­re­zione ho scelto di confrontarmi con un caso esemplare: Horae ca­no­nicae, una raccolta di Wystan Hugh Au­den. Nei suoi scritti poetici e sag­gistici Auden si è sforzato costantemente di formulare in modo espres­sivo delle diagnosi dell’epoca contemporanea – the age of anxiety, secondo il titolo di uno dei suoi poemi più noti[3] – sullo sfondo di una visione della na­tura e del destino storico dell’uomo come in­di­viduo e come specie. E Hor­ae canonicae è il testo di Auden che tocca nel modo più intenso e dram­matico la condizione mimetica dell’uomo. Au­den, che pure è stato nel Novecento forse il più stupefacente manipolatore di forme poetiche, ha consapevolmente elabo­rato una poesia allegorica, che vuo­le farsi veicolo di alcuni significati uni­versali sulla condizione umana. In tal senso, nel saggio Mimesis and alle­gory scriveva:

Art is not metaphysics any more that it is conduct, and the artist is usually un­wise to insist too directly in his art upon his beliefs; but without an adequate and con­scious metaphysics in the background, art’s imitation of life inevitably be­co­mes, ei­ther a photostatic copy of the accidental details of life without a pattern or si­gni­ficance, or a personal allegory of the artist’s individual dementia, of interest pri­ma­ri­ly to the psychologist and the historian[4].

Ciò legittima un’interpretazione contenutistica delle opere di Au­den – una lettura che si orienti prevalentemente ai contenuti di pensiero del­la poe­sia dell’autore, cercando di afferrare lo sfondo metafisico cui la mi­me­­si ar­tistica rinvia. Qui bisogna però abbandonare ogni illusione circa il ca­­rattere neu­trale degli strumenti concettuali e formali che la filosofia può met­­tere in cam­po per ricostruire il contenuto di pensiero di una qualsiasi pra­­tica e­spres­siva. Il contenuto di pensiero della poesia – anche di quella al­­legorica – non esiste e non si lascia determinare indipendentemente da quel­la forma poe­tica che è essa stessa pensiero senza però lasciarsi ridurre a un con­te­nu­to semantico. Ciò non significa che non sia possibile rapportarsi dal­­l’e­ster­no al pensiero della poesia, purché si sia consapevoli che in ogni ca­so avre­mo a che fare alla fine con qualcosa di diverso. La traduzione di un piano nel­l’altro – del pensiero dell’arte nel pensiero filosofico – non av­vie­ne mai sen­za scarti: quegli scarti che al dio dei dettagli, che presiede al­la poesia, sem­breranno sempre ciò che veramente conta.

La routine della lode e del biasimo

Apparsa per la prima volta nel 1955 all’interno della raccolta The Shield of Achilles, Horae canonicae è un sequenza di sette poemetti che risale al periodo americano della pro­du­zio­ne di Auden (1907-1973)[5]: inglese di nascita, infatti, Auden alla fine de­gli anni trenta si trasferì negli Stati Uniti. L’opera è inoltre espressione del­la seconda fase esistenziale della vita del­l’autore. Dopo l’impegno socialista degli an­ni giovanili, Auden passò attra­verso una profonda crisi religiosa, il cui esito fu una svolta cristiana che non mancò di modificare il suo approccio poetico, avviandolo verso un pro­getto di poesia allegorica, di parable art: una poesia che sia inse­gna­mento emblematico, parabola sulla condizione umana, e che quindi possa valere sia come strumento di conoscenza di tale condizione sia come stru­mento di scelta e perfezionamento[6]. Le horae ca­nonicae sono le ore della preghiera, le ore che scandiscono il tempo della gior­­nata secondo una divisione ri­tuale. La gior­­nata è così scandita da una partizione liturgica, che nella se­quenza dei sette poemetti di Auden va dalla Prima (primo mattino), alla Ter­za (metà mattina), alla Sesta (mez­zo­­giorno) alla Nona (metà po­me­rig­gio: l’ora della morte di Cristo, e della di­­scesa dello Spirito Santo), sino al Ve­spro (tramonto) e a Compieta (notte), per chiudersi con le Laudi (alba). Ci soffermeremo in particolare sul Vespro, perché qui tro­va espressione nel mo­do più intenso la dimensione mimetica dell’esistenza umana. Ma prima di confrontarci con questa parte cruciale di Horae ca­no­­nicae occorre tran­si­tare per i versi dell’ora prima che aprono la raccolta con queste parole:

Simultaneamente, silenziosamente, / spontaneamente, subitamente / come, al van­­­­­to dell’alba, le benevole / porte del corpo si aprono / al mondo che sta dietro, le por­­­­te della mente, / la porta di corno e la porta d’avorio / oscillano, si chiudono, i­stan­taneamente / soffocano la perquisizione notturna / della sua fronda ribelle, de­for­­­me, / scadente e malvagia, privata / dei suoi diritti civili, resa orfana e vedova / da u­no storico errore: / richiamato dall’ombra a essere una creatura veden­te, / dal­l’as­sen­­­za all’ostentazione, / senza nome o storia io mi sveglio / tra il mio corpo e il gior­­no[7].

Al levar del sole anche il corpo è richiamato dall’ombra della notte. In que­­sto suo destarsi come creatura l’io incorporato ripete quasi in un soffio l’A­da­­­mo senza peccato della creazione: la condizione creaturale para­di­siaca del corpo che, ancora senza nome e senza storia, è completamente ob­be­dien­­­te alla luce e così è ancora, nella sua innocenza, esente dalla morte: «e mi sorride questo istante, in cui / il giorno è ancora intatto, e io / sono l’A­­da­mo senza peccato nel nostro principio, / Adamo prima di agire»[8]. Le «be­­­­­nevole porte del corpo», aprendosi ogni mattino alla luce creaturale, ri­pe­tono per un attimo infinitesimale la memoria pretemporale di una con­di­zio­­­ne che è ancora immune dal desiderio. Il pri­mo movimento imper­cet­tibile del corpo, la scansione del respiro, segna la ca­­duta. Una caduta nel de­siderio: «Respiro; questo naturalmente è de­si­de­ra­re (to whish) / non im­porta che cosa, essere saggi, / diversi, morire e il costo, / non im­­­­porta in che modo, è il Paradiso / Perduto e me stesso dovuto alla mor­te»[9]. La perdita del paradiso, il Paradise lost, è la caduta dalla condizione ede­nica nel­l’e­­si­stenza storica segnata dal peccato e dalla morte. Un’e­si­sten­za il cui respiro, il cui ritmo più profondo è il desiderio. L’impegno alla vita è uno spro­fon­darsi nel desiderio, prefigurato miticamente nella spi­rale demoniaca del le­game carnale che accomuna gli esseri umani e li al­lon­ta­na dal coman­da­men­­to divino: «[…] questa carne pronta / non è un onesto com­pa­­gno, ma il mio complice oggi, / il mio assassino domani, e il mio no­me / im­­plica la mia storica parte di pena / per un’autoctona città men­ti­tri­ce / pau­ro­­sa del no­­stro impegno alla vita, per il morente / che il nuovo giorno re­cla­ma»[10]. L’entrata nella storia e nel linguaggio è allora, per il corpo che si ri­sve­glia, avverte il proprio respiro, e nella memoria del suo «nome» ri­chia­ma la sua «storica parte di pena», lo stesso destarsi del desiderio come pos­­­sibilità della caduta.

Sempre nella Prima Auden esprime il legame tra il de­siderio e le pra­tiche del riconoscimento interumano: «e ho co­scien­za di es­­­sere, qui, non so­lo / ma con un mondo, e ne gioisco / sereno, perché la vo­­­lontà deve an­co­ra reclamare / come mio questo braccio che mi è ac­can­­to, / la memoria chia­marmi per nome, riprendere / la sua routine di lode e di bia­si­­­mo»[11]. La me­moria del proprio nome, e quindi della condizione sto­ri­co-so­­ciale che configura l’identità personale dell’essere umano, comporta la pa­­dro­nanza della routine of praise and blame. Essere uomini significa esi­ste­re nel desiderio. E il desiderio è brama della lode, bisogno di rico­no­­sci­­­men­to come affermazione di sé, che ciascuno pretende dagli altri ma è so­­lo oc­ca­sionalmente disposto a concedere. Per questo risvegliarsi al­l’es­se­re u­ma­ni è destarsi al conflitto del desiderio che si esprime nella routine del bia­simo e della lode. Il desiderio, incanalato nella routine storica di ciò che He­gel nella Fenomenologia dello spirito aveva chiamato Kampf um An­­­­er­kennung, è così il contrassegno antropologico della nostra natura e ri­sal­ta, nel­la sua pregnanza esistenziale, sul contraltare della figura della «vit­­­tima».

Nella Terza, infatti, Auden scrive: «A quest’ora tutti possiamo es­­­sere chi­unque: / solo la nostra vittima è senza un desiderio (without a whish), / già conosce (ed è que­sto che non potremo / mai perdonare. Se conosce le risposte, / per­ché sia­mo qui, perché c’è anche la polvere?)»[12]. Nella vittima che già co­­­no­sce le risposte, e che come tale è senza desiderio – visto che quest’ultimo im­plica l’ignoranza di ciò che accade – si lascia intuire la figura cri­sto­­lo­­­gica del figlio, il padre-figlio onnisciente che si incarna immolandosi per il peccato dell’uomo, per riscattare con il suo sangue la caduta nella sto­ria del desiderio. Di questa simbologia cristiana è rilevante qui so­­prat­­tutto il rimando alla tradizione della vittima innocente. L’innocenza del­­la vittima sta nella sua immunità al desiderio: allo stesso tempo la vit­ti­ma, cono­scen­do le risposte, conosce la natura del desiderio. Il sacrificio del­­­­­la vittima, co­sì, è ciò che svela la verità del desiderio, il suo meccanismo se­­­­greto. Pari­menti il sacrificio della vittima riscatta il desiderio dalla spirale del­­la ca­duta, riscatta dal desiderio: immolatus vicerit è il motto posto in e­pi­­grafe a Horae canonicae. Il sacrificio della vittima innocente è la con­di­­zione stessa del compimento e della fine della storia del desiderio.

L’occhio della folla

La simbologia biblica di cui è rivestita l’immagine dell’essere umano che affiora da Horae canonicae è però solo un livello di lettura, che non de­ve oscurare lo spessore antropologico della raccolta di Auden, che si lascia rileggere anche indipendentemente da una professione di fe­de[13]. Nei versi di Auden l’antropogenesi e la storia dell’uomo sono e­spres­se co­­me storia del desiderio e del sacrificio: un ciclo storico entro il qua­le una vit­tima paga il prezzo della colpa della comunità umana. Nel­l’e­sistenza sto­ri­ca le di­na­miche conflittuali del riconoscimento conducono, se­condo una ci­­clica ri­petizione, al lavacro sacrificale: così la negatività del de­siderio, ac­cu­­mulata nella routine della lode e del biasimo, viene espulsa e pu­rificata. Nel­la Se­sta questa dimensione sacrificale della storia umana si coa­gula nel­la pre­senza oscura e minacciosa della folla (the crowd). Anche qui vi è una me­moria e­vangelica: la folla che si raduna di fronte a Pilato, la folla che as­si­ste alla pas­­sione di Cristo, la folla ai piedi della croce. Ma i versi di Au­den rinviano in­sieme a un tratto universale della storia umana di ogni tem­po e luogo, a una costante antropologica: «Ovunque vi piaccia, in ogni luo­go / sull’ampio pet­­to della vivificante Terra, // ovunque fra le sue terre di sete / e l’im­be­vi­bi­le Oceano, // la folla sta perfettamente calma, /gli occhi (che sembrano u­no solo) e le bocche // (che sembrano infinite) / senza e­spres­sione, per­fet­ta­men­te vuoti»[14].

È la folla di ogni tempo che prende vol­to nei versi di Au­den. In ogni tempo e luogo è la stessa folla a radunarsi: la folla i cui mille oc­chi, sen­za espressione e perfettamente vuoti, si com­pon­go­no in «un solo oc­­chio». Un unico sguardo anonimo che non vede ciò che cia­scuno vede – in cui la testimonianza dello sguardo individuale è riassorbita e can­­cellata. Uno sguardo, scrive Auden, che «vede una sola co­sa (che sol­tanto la folla può vedere)»[15]. Che cosa vede questa folla, in tutto e per tutto simile al gran­de animale che il politico del Sofista deve saper ec­citare e di­rigere, alla be­stia che la psicologia d’inizio Novecento metterà a nu­do, a u­so e con­su­mo dei nuovi tiranni? E che cosa succede a chi ad essa si unisce? «Po­chi si accettano l’un l’altro e i più / non combineranno niente di buo­no, // ma la folla non rifiuta, congiungersi alla folla / è l’unica cosa che tutti gli uomini possono fare»[16].

La folla di Auden è così una folla mimetica. Il de­siderio ge­ne­­ra per sua natura la routine della lode e del biasimo, e conduce alla la­ce­razione, al conflitto interindividuale. È questa una lotta in cui «po­chi si ac­cet­tano l’un l’altro», rimanendo così in una situazione di rivalità re­ciproca, ne­gandosi reciprocamente quel riconoscimento e quel­l’ac­cet­ta­zio­ne cui cia­scu­no ambisce, ponendosi l’un per l’altro come ostacolo ma in­sie­me come stru­mento per l’autoaffermazione. Così la natura del desiderio e­spone co­stan­temente al fallimento gli esseri umani che vorrebbero essere ri­co­no­sciuti e accettati nella loro individualità peculiare, unica e autentica; li espo­ne al rischio di «non combinare nulla di buono», giacché proprio del de­­­siderio individuale è di essere strutturalmente inappagabile, e così espo­sto alla frustrazione. Mentre la logica del riconoscimento innesca un mec­ca­­nismo per cui ciascuno desidera affermarsi nella sua individualità di­stin­ti­va, per altro verso la frustrazione accumulata nel desiderio viene scaricata at­­traverso la congiunzione alla folla (joining the crowd).

La folla accoglie e assimila – e in essa tutte le voci divengono anonime, in­finite bocche vocianti di un unico grande occhio. Non è solo il tratto fu­sio­nale e de-individualizzante a prendere rilievo in Auden, ma anche quel­l’a­­spetto mimetico che molte analisi, da Gustav Le Bon a José Ortega y Gasset ed Elias Canetti, hanno visto come il motore del contagio emo­zio­nale. Nel­la folla, come sostiene Elias Canetti in Massa e potere, gli uomini a­bo­­­li­scono le distanze tra loro e finiscono per sentirsi uguali attraverso un pro­ces­so mimetico di assimilazione, che si diffonde per contagio e trascina i sin­­goli in un vortice di identificazione, portandoli all’annullamento delle dif­­­ferenze e quindi della loro individualità[17]. La folla si costituisce così co­me un unico corpo: un corpo che incorpora tutti gli altri corpi, come la folla di Au­den, il cui unico occhio, senza espressione, è perfettamente vuoto, pri­vo di contrassegni individuali. La mimetizzazione nella massa è per un ver­so un processo che, producendo identità mimetica, assorbe la tensione di­strut­­tiva dei conflitti interindividuali del desiderio. La comunità scissa dalla rou­­tine della lode e del biasimo si ricompatta in una folla che, come mostra Ca­­netti, porta avanti e intensifica un processo di fusione comunitaria, ca­na­liz­zando l’energia negativa accumulata verso un fine esterno comune con cui tutti possono identificarsi. Così agiscono ad esempio la massa in fuga, la mas­­­sa festiva, la massa del rovesciamento. Alla massa aizzata di cui par­la Ca­­­netti, e che si forma con lo scopo di catturare una vittima e di uc­ci­derla col­­­lettivamente, corrisponde il movimento della folla di Auden, che si ra­­du­na per assistere alla passione e all’immolazione di una vittima. Lo spet­ta­­co­lo di questa morte è insieme l’occasione di un’identificazione mime­ti­ca, di un’assimilazione reciproca in cui gli individui si rendono uguali e su­pe­­ra­­no tut­te le diffidenze. Joining the crowd is the only thing all men can do: solo in ciò gli uomini sono potenzialmente uguali. Nel­­la facoltà di u­nirsi alla massa vociante essi realizzano atrocemente l’u­gua­­­glianza e la fra­tellanza: «Solo per questo noi possiamo dire / che tutti gli uo­­­mini sono no­stri fratelli, // superiori, per questa ragione, / alle strutture so­­­­ciali […]»[18].

Il fatto che ciascuno possa assimilarsi a tutti gli altri nel­l’a­no­ni­ma­to della fol­la sostiene un argomento collettivistico a favore del­l’u­gua­glian­za, le cui con­seguenze non sono dissimili dall’argomento indi­vi­dua­li­sti­­co hobbesiano del­l’homo necans[19]: là ciascuno era fondamentalmente u­gua­­le in quanto po­teva uccidere ogni altro individuo, qui ciascuno realizza l’u­­guaglianza nell’unirsi a una folla aizzata ad uccidere. Su questa an­tro­po­lo­­­gia negativa è costruito il senso mimetico della comunità storica e sociale qua­le comu­nità di sangue dei fratelli. L’uomo diventa membro di un col­let­ti­vo storico-sociale di uguali nella misura in cui è capace di assimilarsi, e­spo­nendosi al contagio mimetico e lasciandosi includere in una folla sa­cri­fi­­cale. La co­munità storica degli uomini si fonda così sul sacrificio di una vit­­tima. At­traverso questo sacrificio la rivalità del desiderio interindividuale ri­­sulta di­sinnescata, consentendo agli uomini di identificarsi tra loro e di o­rientare le loro energie negative su un oggetto esterno.

Sdoppiamenti

Nella luce crepuscolare del Vespro Auden ci presenta una scena che si svol­­ge sulla collina del calvario, conosciuta come la «tomba di Adamo». Il te­­schio che spesso si vede raffigurato ai piedi della croce o del monte Cra­nio è, secondo una leggenda cristiana – la leggenda della vera croce raffi­gu­ra­ta da Piero della Francesca nel duomo di Arezzo e narrata da Jacopo da Va­ragine –, lo stesso teschio di Adamo, il primo essere umano: l’uomo che pec­can­do entra nella condizione mortale e così nel desiderio. Sotto la tom­ba di A­da­­mo la comunità della fratellanza di sangue è già costituita: è già l’ora che se­­gue l’immolazione della vittima. Qui due uomini qualsiasi pos­so­no in­con­­­­trarsi («Ed è in quest’ora che i nostri due sentieri si incro­cia­no»[20]). L’in­con­tro fra gli esseri umani è possibile solo nella storia, dopo la ca­duta, nella me­mo­­ria abissale del desiderio. E il desiderio, come relazione tra in­dividui, è subito preso nella routine della lode e del biasimo, che qui si e­spli­ca come di­na­mi­ca del disprezzo e della paura: «Simultaneamente uno ri­­­­­conosce (recognise) nell’altro il suo Anti-tipo: che io sono un Arcadico, che lui è un U­topista. // Lui nota, con disprezzo, il mio ventre aquariano; io no­to, al­lar­ma­­­to, la sua bocca da Scorpione»[21].

Il rapporto fra gli esseri uma­ni, segnati dal de­­­­siderio, è allora una relazione negativa di riconoscimento, come risulta chia­­ramente anche da un passo del celebre poema The Age of Anxiety:

[…] Ed egli impara la realtà delle / Immagini; e che malgrado la violenta / Volontà d’u­nirsi, l’impetuosa promessa non può / Esser tenuta, il loro caso è dop­pio; / Cia­scu­­no ora, infatti, di necessità ignora l’altro, / Poiché sulle strade rivali del rico­no­sci­­mento / I teneri nomi, voci della notte al colmo, / S’incrociano sopra la loro cor­sa inesorabile / Verso compatte solitudini, e gli io ritornano / Ai corpi, e ciascuno in­­­­siste / Nel luogo più vicino la sede sua pertinente. / Così, imparando ad amare, al­­la fine egli apprende / Che non ama affatto[22].

I doppi, incontrandosi sulle rival routes of recognition, sono incanalati in un conflitto in cui essi affermano e insieme negano il riconoscimento che re­­­­ciprocamente esigono l’uno dall’altro. Così gli individui, mentre si rico­no­­­scono, insieme si contrappongono. Il disprezzo e la paura sono legati al fat­­­to che ciascuno riconosce nell’altro il suo Anti-type. In questa re­la­zio­ne di rivalità riconoscitiva ciascuno definisce se stesso in opposizione al­l’altro, co­­­me qualcosa che si distingue attraverso la negazione del suo anti-tipo. O­­gnuno tende ad affermarsi nella sua differenza, ha una passione per la di­stin­zione. Una passione alimentata, secondo la diagnosi già di Hobbes, dal­­la consapevolezza segreta dell’uguaglianza[23]. E non è proprio questa con­­sa­pe­­volezza ad affiorare fugacemente nell’atteggiamento dei due che si fron­­teg­­giano nei versi di Auden? Essi si contrappongono come antagonisti per di­menticare la loro affinità, l’identità mimetica segreta la cui origine im­­me­moriale sta nel patto di sangue che cementa la società umana: «Lui vor­rebbe vedermi pulire le latrine; io vorrei vederlo rimosso in qualche altro pia­neta. // Nessuno dei due parla. Quale esperienza potremmo condi­vi­­de­re? // […] // Potrete capire, allora, perché tra il mio Eden e la sua Nuo­va Geru­sa­lemme nessun trattato è negoziabile»[24]. È in scena una con­trap­po­sizione che va radicalizzandosi, sino al grado estremo in cui è negata qual­siasi con­di­visione, e così qualsiasi possibilità non solo di dialogo ma anche di nego­zia­zione di interessi. Nei conflitti riconoscitivi la contrapposizione può co­no­scere vari gradi, che vanno dall’indifferenza totale dei doppi che si igno­ra­no l’un l’altro, alla rivalità sotterranea, sino alla lotta per la vita e la mor­­te. I due di Auden sono semplici passanti, che per un attimo, e simul­ta­nea­mente, si intravedono con la coda dell’occhio come l’uno l’opposto del­l’al­tro. Eppure, in quell’occhiata di sfuggita, accade anche dell’altro. Con uno scor­cio magistrale Auden scrive: «Così, con un’occhiata di passaggio (with a passing glance), co­glia­mo uno la posizione dell’altro; già i nostri passi si allontanano, oppo­nen­dosi, ciascuno incorreggibile, verso il proprio genere di pranzo e sera­ta»[25].

Quest’occhiata di passaggio non è solo un reciproco guardarsi, pren­de­re le misure, una muta conversazione di gesti accompagnata da una per­ce­zio­ne ostile dell’altro. E non si tratta neppure solo di «una casuale in­ter­se­zione di sentieri della vita, fedeli a fandonie diverse»[26]. Il fatto è che cia­scu­no, pas­sando a fianco dell’altro e percependolo, è segretamente attratto dal­la sua presenza. Sotto il disdegno apparente, ciascuno mal cela la stessa at­ten­zione segreta per l’altro. La volontà di differenza tradisce qui l’identità e la re­ciprocità mimetica dei due. Ciascuno è l’anti-tipo dell’altro proprio in quan­to è il suo Doppio: quel Double che già nell’Ora nona era stato ri­chia­mato da Auden con questi versi: «invitando il fastidio, fino a una stan­za / ri­­­schiarata da una lampada fioca, dove il nostro Doppio / siede scrivendo e non alza gli occhi»[27].

Auden aveva già inquadrato in maniera memorabile la dinamica dei dop­­­pi in The Age of Anxiety, un poema allegorico – «egloga barocca» recita il sottotitolo – che canta le sette età dell’uomo e i sette stati della sua cre­sci­ta storica e interiore, intrecciando prospettiva filogenetica e ontogenetica nel­­­le voci di quattro personaggi – Rosetta, Emble, Quant e Malin – che si in­contrano casualmente, durante il conflitto bellico, in un bar. Così recita il mo­nologo interiore di Quant:

Mio “due”, mio doppio, mia cara immagine, / C’è allegria dunque in quella lan­da di vetro / Dove il canto è una smorfia, e il ragionare / Una sequela di gesti? […] // […] Ti pedinerò e smaschererò, / Ti farò confessare quanto sai, / Tu che spii i miei vi­zi con vergognoso / E annoiato disprezzo del cameriere, la Schadenfreude / Del cuo­co al buco della serratura. Vecchio compagno, dimmi / La menzogna della mia vita, ma serbami / Le tue grazie […][28].

Nel monologo Quant, vedendo la propria immagine riflessa – se stesso co­­me altro –, intravede già in sé il doppio – pur non avendolo ancora ef­fettivamente conosciuto. Si presenta già qui, con toni che possono ricordare L’es­sere e il nulla di Jean-Paul Sartre (1943), la vasta gamma di sentimenti che accompagnano la rivalità riconoscitiva e che vanno dalla vergogna al di­sprezzo, dalla simulazione alla complicità. Ma sentiamo anche un fram­men­­to del monologo di Malin, il doppio reale la cui immagine Quant vede nel­la propria immagine: «[…] unica quindi / È la condizione umana; perché l’io è un sogno / Finché il bisogno del prossimo lo crea con un nome; / Non c’è un punto medio per l’uomo; i suoi specchi deformano; / Anche le sue ar­ca­die più verdi hanno fantasmi; / Le sue utopie inducono a giovinezza e­ter­na / O a suicidio»[29]. Lo sdoppiamento riconoscitivo è così indicato come di­men­sione fondamentale della condizione umana. L’io rimane un sogno, scri­ve Au­den, sin tanto che non si costituisce nell’interazione reciproca – till a neighbour’s need by name create it. Ma proprio perché l’io non ha al­cuna realtà indipendentemente dal gioco di rispecchiamenti deformanti dei doppi – dal modo in cui essi si immaginano, si desiderano e così si imi­ta­­no reciprocamente –, allora esso avrà un carattere fantasmatico, non pre­esi­stendo agli specchi che lo riflettono e distorcono.

Rendez-vous tra complici

Ognuno, pur essendo il doppio mimetico dell’altro, tenta insieme di ne­ga­­re questa differenziazione – tenta di negare la reciprocità per cui cia­scu­no, desiderando l’altro, lo assume a modello, e così lo imita, facendo quello che l’altro fa. Questa stessa relazione, in cui consiste l’identità fonda­men­ta­le dei due, il loro rispecchiarsi l’uno come il doppio dell’altro, è quanto successivamente Gi­rard illustrerà come «reciprocità violenta»:

Quando la simmetria del rapporto mimetico è veramente stabile, di essa ci si vuo­­­le sbarazzare. Sotto l’effetto della reciprocità violenta, in altri termini, ogni mo­dello si trasforma in un antimodello; invece di assomigliare, si tratta ormai di dif­fe­ri­re[30].

La distinzione è, per esprimersi con Girard, la menzogna romantica del­l’individualità: sotto di essa si nasconde la verità romanzesca della mimesi, cioè il fatto che nella reciprocità imitativa ognuno è il doppio reale del­l’al­tro. E per Girard il misconoscimento fondamentale della società consiste nel­l’oblio del meccanismo mimetico di reciprocità violenta attraverso il qua­­le si modella l’identità umana. In un’intervista del 1978 Girard ha affer­ma­to una volta che Ed Mendelson – il curatore delle opere di Auden – gli avrebbe fatto notare il passo di Horae canonicae in cui si incontrano i dop­pi[31]. Questa lettura di Horae canonicae dovrebbe aver mostrato già, a que­sto punto, che in Auden non vi è semplicemente qualche passo che può es­se­re letto come anticipazione della tesi di Girard e di Canetti, ma piuttosto è presente una visione originale della natura mimetica del­l’essere umano, che connette internamente il problema della mimesi con quello della pra­tica sacrificale nell’esistenza storica. È così tornando a Ho­rae canonicae che possiamo afferrare il sottofondo del meccanismo della re­ciprocità dei doppi. Che cosa accade nel momento di quell’occhiata se­greta, di quello sguardo di passaggio? Per Auden si tratta di un rendezvous between two accomplices:

Oppure un rendez-vous tra due complici che, a proprio dispetto, non possono fa­­re a meno di incontrarsi, // per ricordare all’altro (tutti e due, al fondo, desiderano la verità?) quella metà del loro segreto che uno vorrebbe assolutamente dimen­ti­care, // e che costringe entrambi, per una frazione di secondo, a ricordare la nostra vit­­ti­ma (ma per lui io potrei dimenticare il sangue, ma per me lui potrebbe di­men­ticare l’innocenza), //­ sulla cui immolazione (chiamatela Abele, Remo, o come vi pa­re, è un solo Sacrificio Espiatorio) le arcadie, le utopie, il nostro caro vecchio ba­gaglio di democrazia sono ugualmente fondati: // poiché senza un cemento di san­gue (de­v’essere umano, dev’essere innocente) nessun muro secolare viene eretto sta­­bil­men­­te[32].

Nell’incontro/scontro fra i due individui che, passando in una folla, ca­sual­mente si urtano, si manifesta allora un’affinità segreta. Subito ciascuno af­­ferma la propria volontà di differire, è preda del desiderio di essere ri­co­no­sciuto e quindi della passione per la distinzione. Ma insieme ciascuno ri­cor­da all’altro «quella metà del loro segreto che uno vorrebbe asso­lu­ta­men­te dimenticare». Un segreto che era presente sin dai primi versi di Ho­rae canonicae, nella scena della caduta in cui «questa carne pronta» si ri­ve­lava il «mio complice oggi» e il «mio assassino domani». Ciascuno è un sym­bo­lon di tale segreto, quasi la metà di quell’unico anello o vaso che gli a­manti si dividevano nel momento della separazione: ognuno è un fram­men­to che ha senso solo in quanto richiama la parte mancante e affine. Ma il segreto che i due lasciano affiorare nella messa in scena dell’opposizione non è solo quello del doppio, dell’identità mimetica degli antagonisti – il se­­greto del desiderio in ultima istanza. Quell’occhiata di passaggio è uno sguardo tra complici: nell’occhio del doppio si riflette il segreto della vit­ti­ma, vale a di­re l’esito catartico della crisi mimetica scatenata dalla rivalità fra i doppi e risolta attraverso l’assimilazione alla folla e l’azione sacri­fi­ca­le. Il sangue innocente è svelato come il «cemento» senza il quale «nessun mu­­ro se­co­lare viene eretto stabilmente». Questa è per Auden la lezione pro­fonda sul genere umano sia del mito pa­gano sia di quello biblico, e in ge­ne­rale di ogni situazione antropologica. Call him Abel, Remus, whom you will, it is one Sin Offering: non vi è le­game so­cia­le, comunità umana e istituzione sto­rica – arcadie, utopie, demo­crazie – che non abbia un fondamento sa­cri­fi­ca­le. È questa la cocente verità del de­siderio custodita nello sguardo fug­ge­vo­le del passante. La «verità» che al fondo entrambi desiderano è così la natu­ra mi­me­tica dell’uomo, la verità della vittima – a cement of blood – e, pro­prio per­ché tale, la verità del de­siderio, dell’essere umano che è entrato nella sto­ria mor­ta­le. Un sacri­fi­cio che è prodotto da una mimesi sacrificale – l’i­den­­ti­fi­ca­zio­ne mimetica di una folla aizzata contro una vittima – e che pro­prio at­tra­verso tale atto può ca­na­lizzare su un oggetto esterno la rivalità ge­nerata dal­la mimesi re­ciproca. La so­cietà, allora, non è né naturale né l’e­sito di un contratto razionale: semmai è il prodotto di un consenso passio­nale di tipo sa­­crificale.

Sarà proprio a partire da questa mimesi sacrificale e ri­tua­le che Gi­­rard, per certi versi dando la forma di una teoria chiusa al­l’intuizione già con­te­nu­ta nella visione aperta e poli­se­mi­ca del­l’al­le­goria poe­tica di Auden, for­mulerà la teoria per cui la so­cie­tà u­mana sarebbe resa pos­sibile dal­l’e­spul­sione sacrificale della vio­len­za: una mi­mesi catartica che, pu­rificando gli uo­mini dalla violenza re­attiva sca­­te­nata dalle spirali del de­siderio e della rou­tine della lode e del bia­simo, fi­ni­sce per produrre e ce­mentare ri­tual­mente il muro secolare del po­tere col­­let­tivo che istituisce di­vieti e norme.

Il lampo della conoscenza negativa

Quale ruolo ricopre la poesia all’interno della visione audeniana della con­­­­dizione umana? Nell’esistenza storica, segnata dal desiderio, e ce­men­ta­ta socialmente dal sacrificio, la poesia assolve essa stessa una funzione ri­tua­­le, secondo quanto Auden scrive nel saggio Fare, conoscere, giudi­ca­re[33]: essa è un rito verbale che, attraverso la denominazione, rende atti­va­men­­te omaggio al sacro, a ciò che nell’immaginazione primaria – avente ad og­­get­to il sacro e il profano – suscita passiva reverenza o timore. Il rito ver­bale del­­­la poesia è così il compimento del desiderio espressivo proprio del­l’im­­ma­­­ginazione secondaria attiva – avente ad oggetto il bello e il brutto. Una fun­­­zione mimetico-rituale che ha il compito di lodare e rendere omag­gio a ciò che esiste e accade, e che per Auden sopravvive anche nel mondo contemporaneo, ove il con­­fi­ne tra sacro e profano si è spostato a tal punto che alla poesia non è più ri­co­­­nosciuto socialmente un ruolo pubblico ed essa è divenuta il rito in­timo di un individuo singolo che si rivolge ad altri individui. È interessante no­ta­re come Auden sottolinei la struttura univer­sal­mente antropologica di tale ri­to, affermando che esso non è un atto di de­vozione in senso cristiano e non ha nulla a che fare con Dio come re­dentore. In un saggio precedente il ca­rattere rituale dell’espressione poetica è invece connesso all’idea di una co­­­­munità altra rispetto a quella cementata nel sangue del sacrificio. In La ver­­­­gine e la dinamica[34] infatti, Auden di­stin­gue fra loro le nozioni di «fol­la», «società» e «comunità», scrivendo che «il poeta cerca di tra­sfor­ma­re in comunità questa folla, incarnandola in una so­cietà di parole». La co­mu­­­nità della poesia è l’«armonia possibile», la «conciliazione nel fu­­­­turo»: la dimensione utopica che Auden legge come possibilità – cui la poesia tende ma che non si risolve in essa – di ri­conquistare uno sta­­­to pa­ra­disiaco. Il collettivo storico della folla, quindi, non è una vera co­mu­­nità: ta­le sarebbe solo la comunità d’amore di indi­vi­dui unici e in­so­sti­tui­­bili – non più un mondo delle masse bensì un mondo di in­dividui – cui la poesia tende utopicamente come a un telos (trasformare le mas­se in in­di­­vidui) che sta ol­tre la sua dimensione estetica. Si coglie così una doppia tensione nella con­cezione rituale della poesia, che da un lato è celebrazione di ciò che ac­cade, dall’altro, proprio in quanto celebra e loda l’esistente, rin­via oltre esso, prefigura ex negativo una condizione di per­fezionamento del­l’in­di­vidualità.

Possiamo capire meglio che cosa è in gioco in questo snodo se rea­liz­zia­mo che la poesia non è solo un rituale – e come tale essa stessa un medio sto­rico attraverso il quale si dispiega e istituzionalizza la natura mimetica del­­l’uomo – ma anche una forma di conoscenza. Tale forma di conoscenza non è indipendentemente dal rituale ma si realizza proprio attraverso di es­so. In tal senso la poesia consiste in una conoscenza mimetica che, lodando e celebrando ciò che accade – e dunque l’esistenza storica per co­­me essa si dispiega – finisce per avere ad oggetto la stessa natura mi­me­tica dell’uomo. E proprio come tale essa realizza una conoscenza negativa, in un du­pli­ce sen­so del termine[35]. Essa contiene una conoscenza del negativo, e in­nan­zi­tutto della negatività del desiderio. Questo è il flash of negative knowledge che abbaglia Malin in The Age of Anxiety:

Malin pensò: / Per gli altri come me, c’è solo il lampo / Della conoscenza ne­ga­­tiva, la notte che ubriachi / Si brancola verso il bagno e si fissa allo spec­chio / Fac­­cia a faccia la nostra pazzia; la notte che le parole / Dette da nostra madre ci ap­paiono / Deliziose sciocchezze, e i prudenti consigli / Dei settimanali liberali un’ar­te tanto perduta / Quanto la terracotta contadina[36].

La conoscenza negativa è conoscenza dello specchio e della sua dina­mi­ca, e così del carattere non sostanziale, ingannevole e mutevole dell’identità umana che nel rispecchiamento si forma e deforma, dell’io fantasmatico che nel gioco dei doppi viene all’esistenza. Ma la rivelazione improvvisa del­­la conoscenza negativa investe anche la condizione di separetezza on­to­lo­gica in cui ciascuno, nonostante la reciprocità dei doppi, inizia e termina l’e­sistenza, pensando «in un sogno diverso», essendo condannato a in­con­trare veramente gli altri, in una qualche forma di comunione, solo per i­stan­ti fugaci, destinati a essere subito dimenticati. Negativo è dunque il con­te­nuto conoscitivo della poesia; ma negativa è anche la sua stessa espe­rienza, che si dà nel corso dell’esistenza umana nella forma del frammento che rin­via allegoricamente ad altro. Così Auden scrive: «Le loro strade si in­cro­ciano e riincrociano, e tuttavia non si incontrano nemmeno una volta, seb­be­ne di quando in quando ognuno riesca a cogliere, non lontano, un pic­colo frammento del canto degli altri (a brief snatch of another’s song)»[37]. Un’e­spe­rienza che si dà sulle strade ri­vali del riconoscimento, ove di quando in quando, per lampi e acce­ca­men­ti, ognuno riesce a cogliere il canto come frammento: il piccolo frammento del canto degli altri che riluce nel rito poetico. Infine la conoscenza ne­ga­tiva della poesia è tale perché essa, men­tre riflette la natura mimetica e op­po­sitiva del desiderio – la distanza on­to­logica in cui conduciamo le nostre esi­stenze – non solo rinvia all’altro e al suo canto, ma è insieme un’im­magine rovesciata della conciliazione. Così la conoscenza negativa della poesia compie la sua destinazione allegorica nella forma del riflesso dialettico, del rinvio ad un Doppio, ad un Altro, a «Quel Sempre-Opposto (Always–Opposite)» che per Auden è l’intero sog­getto «del nostro non-conoscere (our not-knowing)»[38]. Un riflesso che qui, co­me nella poesia The Riddle (1939), assume la forma del rispecchiamento della persona uma­na in quella trinitaria, connotando teologicamente la mi­mesi dell’uomo. La mi­mesi poe­tica, qualificata negativamente dalla scepsi estetica di Auden qua­le for­ma finita e insufficiente di conoscenza, riflette infine la divina mi­mesi, e ri­vela così in questi versi uno statuto ontologico segreto:

Gli amanti cercandosi sanno / che sì timidi sogni prendon fuoco / appena si toc­ca­no, / solo ciò che amore insegna imparano: / felici in un letto disfatto, / l’acuta fra­­se di Blake lodano: / “Solo una cosa l’uno all’altro chiediamo; che si debba / sui li­­neamenti altrui vedere / il desio appagato”; / questa è la nostra umanità; / non c’è al­­tro che allieti. // Solo nei tuoi occhi avrei potuto / conoscere, amore, ciò che / dob­­biamo imparare, / che amiamo soltanto noi stessi; / dissolte le nostre pau­re, / fi­nal­­mente impariamo a dire: / “Tutto il nostro sapere porta a questo, / che l’esisten­za basta, / che in solitudine atroce / o nel gioco d’amore / ogni creatura vivente è / Don­­na, Uomo e Bambino”[39].

Italo Testa

[già apparso in “La società degli individui”, 33, 3, 2008, pp. 68-84]

[1] Aristotele, Poetica, 48b 4-8. Sul problema della mimesi nello scontro tra filosofia e poesia, e in rapporto alla teoria del romanzo, si veda in particolare G. Mazzoni, Mi­me­si, narrativa, romanzo, “Moderna”, VII, 2005/2, pp. 21-55.

[2] Ibidem, 48b 20-25.

[3] W. H. Auden, The Age of Anxiety. A Baroque Eclogue (1947), ora in Collected Poems, a cura di E. Men­delson, Random House, New York 1976, pp. 343-409, trad. it. (con testo a fronte) di L. Dessì e A. Ri­naldi, L’età dell’ansia. Egloga barocca, intr. di V. Magrelli, Il Nuovo Melangolo, Genova 1994.

[4] W. H. Auden, Mimesis and allegory (1940), ora in Prose. Volume II. 1939-1948, a cura di E. Men­del­­son, Faber and Faber, London 2002, p. 87.

[5] W. H. Auden, Horae canonicae (1955), ora in Collected Poems, cit., pp. 475-486, trad. it. (con testo a fronte) di A. Ciliberti, Horae canonicae, Se, Milano 2000.

[6] Su ciò cfr. F. Buffoni, L’ipotesi di Malin. Studio su Auden critico-poeta, Marcos y Marcos, Milano 2007, cap. X.

[7] Horae canonicae, cit., pp. 12-13: «Simultaneously, as soundlessly, / Spontaneously, suddenly / As, at the vaunt of the dawn, the kind / Gates of the body fly open / To its world beyond, the gates of the mind, / The horn gate and the ivory gate / Swing to, swing shut, instantaneously / Quell the nocturnal rummage / Of its rebellious fronde, ill-favored, / Ill-natured and second-rate, / Disenfranchised, widowed and orphaned / By an historical mistake: / Recalled from the shades to be a seeing being, / From absence to be on display, / Without a name or history I wake / Between my body and the day».

[8] Ibidem, pp. 12-15: «And smiling to me is this instant while / Still the day is intact, and I / The Adam sinless in our beginning, / Adam still previous to any act».

[9] Ibidem, pp. 14-15: « I draw breath; this is of course to wish / No matter what, to be wise, / To be different, to die and the cost, / No matter how, is Paradise / Lost of course and myself owing a death».

[10] Ibidem: «[…] this ready flesh / No honest equal, but my accomplice now / My assassin to be, and my name / Stands for my historical share of care / For a lying self-made city, / Afraid of our living task, the dying / Which the coming day will ask».

[11] Ibidem, pp. 12-13: «And I know that I am, here, not alone / But with a world and rejoice / Unvexed, for the will has still to claim / This adjacent arm as my own, / The memory to name me, resume / Its routine of praise and blame».

[12] Ibidem, pp. 18-21: «At this hour we all might be anyone: / It is only our victim who is without a wish / Who knows already (that is what / We can never forgive. If he knows the answers, / Then why are we here, why is there even dust?)».

[13] Il motivo cristiano e anglo-cattolico di Horae canonicae sembra aver attirato prevalentemente l’attenzione dei rari saggi critici dedicati a questo testo, come ad esempio negli studi di Jan Curtis, che insiste soprattutto sugli elementi li­tur­gici e sull’influenza di Niebhur e Tillich su Auden. Cfr. J. Curtis, W. H. Auden’s “Vespers”: A Chris­tian Refutation of Utopian Dreams of Ultimate Fulfillment, “Re­na­scen­ce: Essays on Values in Lite­ra­tu­re”, 52, 2000/3, pp. 203-217; Id., W. H. Auden’s Theology of Hi­s­tory in Horae Canonicae: “Prime”, “Ter­­­ce” and “Sext”, “Literature & Theology”, 11, 1997/1, pp. 46-66; P. Walker, Horae Canonicae: Au­­­­den’s Vision of a Rood: A Study in Coherence, in D. Jasper, Ima­ges of Belief in Literature, St. Mar­tin’s, New York 1984, pp. 52-80.

[14] W. H. Auden, Horae canonicae, cit., pp. 32-33: «Anywhere you like, somewhere / on broad-chested life-giving Earth, // anywhere between her thirstlands / and undrinkable Ocean, // the crowd stands perfectly still, / its eyes (which seem one) and its mouths // (which seem infinitely many) / expressionless, perfectly blank».

[15] Ibidem: «the crowd sees only one thing / (which only the crowd can see)».

[16] Ibidem, pp. 34-35: «Few people accept each other and most / will never do anything properly, // but the crowd rejects no one, joining the crowd / is the only thing all men can do».

[17] Cfr. E. Canetti, Massa e potere (1960), Adelphi, Milano 1981.

[18] W. H. Auden, Horae canonicae, cit., pp. 34-35: «Only because of that can we say / all men are our brothers, // superior, because of that, / to the social exoskeletons […]».

[19] Cfr. T. Hobbes, De cive, I, 3.s

[20] W. H. Auden, Horae canonicae, cit., pp. 48-49: «And it is now that our two paths cross».

[21] Ibidem, pp. 48-51: «Both simultaneously recognise his Anti-type: that I am an Arcadian, that he is a Utopian. // He notes, with contempt, my Aquarian belly: I note, with alarm, his Scorpion’s mouth». Sul motivo degli «arcadici» e degli «utopisti» nell’opera di Auden cfr. P. Aquien, W. H. Auden, de l’Atlantide à la Nouvelle Jérusalem, “Études anglaises”, 54, 2001/1, pp. 41-54.

[22] W. H. Auden, L’età dell’ansia, cit., pp. 84-85: «[…] and he learns what real / Images are; that, however violent / Their wish to be one, that wild promise / Cannot be kept, their case is double; / For each now of need ignores the other as / By rival routes of recognition / Diminutive names that midnight hears / Intersect upon their instant way / To solid solitudes, and selves cross / Back to bodies, both insisting / Proximate place a pertinent thing. / So, learning to love, at length he is taught / To know he does not».

[23] Cfr. T. Hobbes, op. cit., I, 15.

[24] W. H. Auden, Horae canonicae, cit., pp. 50-51: «He would like to see me cleaning latrines: I would like to see him removed to some other planet. // Neither speaks. What experience could we possibly share? // […] // You can see, then, why, between my Eden and his New Jerusalem, no treaty is negotiable».

[25] Ibidem, pp. 54-55: «So with a passing glance we take the other’s posture; already, our steps recede, heading, incorrigible each, towards his kind of meal and evening».

[26] Ibidem: «a fortuitous intersection of life-paths».

[27] Ibidem, pp. 44-45: «Inviting trouble, to a room, / Lit by one weak bulb, where our Double sits / Writing and does not look up».

[28] W. H. Auden, L’età dell’ansia, cit., pp. 32-33 e ss.: «Me deuce, my double, my dear image, / It is lively there, that land of glass / Where song is a grimace, sound logic / A suite of gestures? […] // […] I’ll track you down, / I’ll make you confess how much you know who / View my vices with a valet’s slight / But shameless shrug, the Schadenfreude / Of cooks at keyholes. Old comrade, tell me / The lie of my lifetime but look me up in / Your good graces […]».

[29] Ibidem, pp. 36-37: «[…] singular then / Is the human way; for the ego is a dream / Till a neighbour’s need by name create it; / Man has no mean; his mirror distort; / His greenest arcadias have ghosts too; / His utopias tempt to eternal youth / Or self-slaughter».

[30] R. Girard, Delle cose nascoste sin dalla fondazione del mondo (1978), Adelphi, Milano 1983, pp. 370-371.

[31] Cfr. Interview: René Girard, “Diacritics”, 8, 1978/1, pp. 31-54, in particolare p. 54.

[32] W. H. Auden, Horae canonicae, cit., pp. 54-55: «Or also a rendezvous between accomplices who, in spite of themselves, cannot resist meeting // to remind the other (do both, at bottom, desire truth?) of that half of their secret which he would most like to forget, // forcing us both, for a fraction of a second, to remember our victim (but for him I could forget the blood, but for me he could forget the innocence), // on whose immolation (call him Abel, Remus, whom you will, it is one Sin Offering) arcadias, utopias, our dear old bag of a democracy, are alike founded: // For without a cement of blood (it must be human, it must be innocent) no secular wall will safely stand».

[33] Cfr. W. H. Auden, Fare, conoscere, giudicare (1956), in La mano del tintore, trad. it. di G. Fiori, Adelphi, Milano 1999, in particolare pp. 74-80.

[34] Cfr. W. H. Auden, La vergine e la dinamica (1950), ibidem, pp. 81-113.

[35] Sulla «conoscenza negativa» in Auden cfr. in particolare F. Buffoni, op. cit., pp. 138-140.

[36] W. H. Auden, L’età dell’ansia, cit., pp. 266-267: «Malin thought: / For the others, like me, there is only the flash / Of negative knowledge, the night when, drunk, one / Staggers to the bathroom and stares in the glass / To meet one’s madness, when what mother said seems / Such darling rubbish and the decent advice / Of the liberal weeklies as lost an art / As peasant pottery […]»

[37] Ibidem, pp. 184-185: «Their ways cross and recross yet never once they meet though now and then one catches somewhere not far off a brief snatch of another’s song».

[38] Ibidem, pp. 270-271.

[39] W. H. Auden, The Riddle, ora in Collected Poems, cit., pp. 204-205, trad. it. (con testo a fronte) di N. Gardini in Un altro tempo, Rcs, Milano 2004, pp. 108-111: «Lovers running each to each / Feel such timid dreams catch fire / Blazing so they touch, / Learn what love alone can teach: / Happy on a tousled bed / Praise Blake’s acumen who said: / “One thing only we require / Of each other: we must see / In another’s lineaments / Gratified desire”; / That is our humanity; / Nothing else contents. // Nowhere else could I have known / Than, beloved, in your eyes / What we have to learn, / That we love ourselves alone: / All our terrors burned away / We can learn at last to say: / “All our knowledge come to this, / that existence is enough, / That in savage solitude / Or the play of Love / Every living creature is / Woman, Man and Child”».